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古壁凝尘

在时间提供的天平一端,注入泥土,水,颜料,冻土之下的浮泛因此而消遁。

 
 
 

日志

 
 

季国清:话语实践  

2008-05-10 08:47:19|  分类: 思想文化 |  标签: |举报 |字号 订阅

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国清:话语实践—哲学研究的新领域、新视角、新方法                                      

话语实践——哲学研究的新领域、新视角、新方法(1)

如果把二十世纪哲学的最伟大成果说成是关于语言在哲学中功能的研究,那可大错特错了。维特根斯坦揭示了语言与世界同构(1,P38,"命题是现实的形象"),其实只是给逻辑实证主义打了一支强心剂,它不仅仅告诉世人可以用逻辑的万能性证明世界的实在性(这个难题被康德称为人类与哲学的耻辱),维特根斯坦也因而名声大躁。然而,后来哲学的实践完全和维特根斯坦宣言背道而弛,世界的实在性不仅和逻辑无缘,而且这种实在性甚至和哲学无缘。但是,必须看到,维特根斯坦开辟的元哲学研究给哲学留下的隐喻的确不可低估,人们看到了语言的作用真的是“元”字号的,它可能在工具中介性上、在技术、理性上影响着,甚至制约着哲学。奥斯订、塞尔(2,p209,p229)等人虽非从哲学而从语用学上杀入,提出以言行事的深刻见解,语言则获得了实质理性的角色脸谱,说它是脸谱则是说它还是一种经过化妆的艺术造型,还不是一个实实在在的本体论涵项。当然,沿着这一思路走的最远的无疑是哈贝马斯(3,p68--69),他的普遍语用学已经超越了言语主体,既包括言说者,也包括听话者,普遍语用学是既规范言语主体又显现自身的语用规则,这才是交往的基础,交往的游戏规则,正如游戏规则的演进将使游戏来一个脱胎换骨的变化一样,普遍语用学或称交往的格式塔转换不折不扣地表征着社会的进化。在哈贝马斯看来这是个没有危险的类推。就在这种情况下,我们的主角该粉墨登场了。我们的主角就是改语言研究为话语研究的新的哲学方向。

   利奥塔的《后现代状况》(4,p2)其实是一张关于话语研究的海报,它告诉人们这是一个信息丰富的领域,号召大家来此寻宝,并从总体上说明了时代并不仅仅由其经济形态、文化状况、社会制度、军事实力、人类自身的组织原则等等来分类与命名,时代同时还可以由话语的范式——一个类型特征的集合——来定位与定向。启蒙的时代其话语的范式是一种英雄崇拜的招牌,它制造中心与顶层,当然也制造精神控制与思想暴政。而我们的时代则把一切都看成是一种叙事,一种杜撰故事和言说故事的方式,康德的道貌岸然的律令式话语其实是意识形态的产物,谁在说话都无关紧要,他只是传达着他的故事,我们爱听就听,听了也未必照其行事。在这种叙事的氛围中我们自可不必担心话语成为捆绑我们的绳索,说大一点的词,话语的解构就这样实现了。这应该是人类深层次的解放,虽然利奥塔反对深层次,但话语对我们的统治和压榨可绝对是深层次的,它比经济的、政治的、社会的禁锢还要厉害。这种牢固程度由另一个法国大师布迪厄(5,p320)揭露无疑,他将这种专制称为符号暴力。这种暴力有一种特殊的工具理性:它实施的过程中是由暴力对象以他者的自我异化方式来进行的,被统治着协助统治者统治自己,被剥夺者协助剥夺者剥夺自己,被阉割者协助阉割者阉割自己。这应该说话语的控制的确居于深层次了。利奥塔正是在话语暴政的祭坛前号召人们去击碎话语的无情枷锁。它的政治意义也许大于其学术意义。

   正如一切概念均是先被命名与分类而后获得其内涵和外延一样——这正是话语研究给我们的启示——“话语”也是如此。可以说,从结构主义的后期代表人物,如罗兰·巴尔特、斯潘诺斯……等等,到一个庞大的后现代主义阵营,都热衷于话语研究,几乎都对话语研究做出奉献.然而,到了福柯的《知识考古学》(6,p77)才算有了一个比较中肯的定义与界说,话语是概念出现的地点,是概念的网络,话语的常数只是它的系统性,它不给概念命名,但是它却偷偷地把它的触角伸向概念的理想化结构,改变概念的内涵,当然也改变其外延。话语在这一点上不该被被理解为一个小偷,而该被当作一个以医术做幌子的强盗医生,它把自己意欲中的为自己的整体化服务的器官嫁接到概念身上。于是,概念的对象或称概念的外延便在这一过程中被话语确定。福柯的《癫狂与文明》(7,第1章)正是在这一意义上揭示了“精神病”这个语词如何在历史的不同阶段上制造它的外延。人类的文明史其实只是话语的不文明史,因为它从来不以公开性、公证性、公平性让语词在人们的公认度中获得自己的含义和指称,它被话语的暴政静悄悄地改变着,让意识形态把概念变成自己的奴仆,意识形态专政变成概念的专政,试想一下在短短的几十年内“反革命”这个概念如何在中国由意识形态来进行赋值就足够了。但是,在痛苦伴随着概念的意义转换时也的确有愉悦在某些概念的变迁中向我们走来,譬如,“商品经济”在新中国历史上的感情维系,前二十年那种鄙薄与仇视变为后二十年的颂扬与青睐。这决不说明话语在自身运转的时候会自然而然把愉快带给我们,只要想想这一切皆由意识形态操作便一目了然了。

    概念由话语赋值,决不等于说话语的最小元素是概念,这是因为概念不能以独立的身份进入话语游戏关系的网络。话语的原子是陈述,一种建构话语实践的材料。何为陈述?这需要我们重新游历人类精神的航程,确定照亮人类精神航船的灯塔,借助其光芒来剖析不同时代的原子化事物,给陈述一个排列与对比的清晰描述。

人类的首次精神之旅肯定是在神圣性的光环之下,这是个在主体之外而由主体制造出来的事物统治我们的时代,亦可以是一块由这类事物统治的空间。奥古斯丁(8,卷11)早在一千多年前便以超越时间性来给其界说,现代人奥托(9,p58)分析了主体如何在心理上循环性地制造神圣,这种循环自然是说在人类的精神现象中率先孕育出神圣模本,在赋予外在性以神圣的形式并把这种神圣移植到我们的心灵深处,让它在那里生根、发芽、成长、壮大。这是一场把主体性剥离开主体的手术,神圣性就这样穿上了客观性的外套。这样,最缺乏主体性色彩的语句便充当了描述神圣的基本单位。

    人类精神之旅的第二航程当属超越性。这是个由政治上的克里斯玛型人物、经济上的富人和文化上的巨人来标示的时代,这是个崇拜英雄和英雄目的论充满魅力的时代,它把整体性、层次性、中心性作为动员人们行动和实践的口号,人们总是想给时间和空间打上自己主体性的印记,人们也更愿意给一切事物加上真实性的标签。一个叙事的单位——命题应运而生,它是指那些具有真假值的语句。习惯上把命题归结为逻辑的麾下实在有点狭隘,其实命题是一种元叙事的工具理性,或称一种元叙事的本体论单位。

    人类精神之旅的第三航程当属凸显性。这是个由游戏的隐喻来表征的现象。游戏是实在性所代表的符号在平面上的运作,这恰如棋子和棋盘的关系,棋盘是一个平面,棋子是由实在性的差异表示的符号。其运作方式是有游戏规则制约下的无限的繁衍。这种规则就是凸显性的典范。凸显形成一种场域。这是布迪厄(5,p404)精心设计的术语。资本在运行中构成的关系网络,政治权力在法律体系下形成的分配规则,都是这种场域的杰作。人们在场域中对自己的经验性描述便构成话语。话语是人在说话,是主体在说话,它不被外在性的神圣之物所垄断,也不被英雄超人所独占,总之,是每一个应该表达自己的人在表达,想表达自己的人在表达。因此,话语的最小单位——陈述则是句子或命题加上主体性境遇性的那种事物。它具有永恒的现实性,因为它总是主体在一种特定的时间地理学氛围中说话。这样,在几个不同场合——时间中表达的相同的句子或命题并不构成相同的陈述。同时所有陈述又被主体的经线和纬线罗织起来,每一个陈述又以其他陈述为前提,在任何一个陈述的周围都形成一个共在的范围、体系,形成一套功能与作用的分配机制。每一个陈述都具有使其自己和其他陈述现实化的可能性,陈述在话语中形成相互支撑的网络。

    “我们现在终于可以准确的说明这个被称为话语实践的东西。我们不能把它同表达行为混淆起来,个体通过这种表达来表达思想、愿望、形象;也不能同理性活动混淆起来。这种理论活动可以被用于某个推理系统中;也不能同某个说话的主体在构造话语句子的时候所具有的‘能力’混淆起来:说话的实践是一个匿名的历史的规律的整体,这些规律总是被确定在时间和空间里,而这些时间和空间又在一定的时代和某些既定的、社会的、经济的、地理的或者语言等方面确定了陈述功能实施的条件”(6,p150)。

    精神、身体、理性、知识、思想、意识形态皆由话语来表达,在话语的表面我们看到的是一幅连续的画面,甚至是一部电影。当我们从话语的外在性转换到话语的内在性时,我们同时就揭穿了目的论的神话,在自我相关的意义上,话语即随着谁在说话的随机性而变得不规则,又因不同表达的需要而变得不连续,话语立刻和动力学、生物学、进化论、编年史、档案等所表示的价值正好相反的价值,它把不连续性、不规则性、断裂、缺憾、转换、跃迁等非目的论现象拥抱在自己的怀里。话语是一个绝对制造殊型的熔炉。

    话语具有层次性,它最低具有表层和深层两个泾渭分明的层次。当40年前乔姆斯基在《句法结构》(10,chapter1)中引入表层结构与深层结构给语言学注进新的生命时,其实真的有点牵强,语句的深层结构大有工具性之嫌,或者说是在特定理论的预设条件下的产物。当然,这种分析方法仍不失为一种可贵的启示。而当哲学将话语放在解剖台,局面可大不一样了,话语在它的表层表达外在性的叙事需要时,它在深层则无法掩饰主体顽强表现自己的欲望,也许这欲望会披上神秘的伪装,但主体在传达公开性的知识大潮时总是在显性中隐藏着赤膊的自我,主体在说话,一种无意识的表白,一种不可言说的泄密,但又不同于弗洛伊德所说的本我,不是一种里比多,而是真真切切的言说者在言说自己。无论是在说话还是在写作,话语在表达着显学的内容时总是背叛言说者。这就是解构的真正含义。保罗·德曼(11,p289--p322)那脍炙人口的解构主义解读是这方面的明证。德曼那入木三分的锐利目光一眼便看出卢梭那种缠缠绵绵的忏悔,其实是在给自己开脱与辩解。主体的自治性在此展示无疑。这样,在话语与其元素陈述之间就出现了一种遥相呼应的属性:在陈述的层次上,它的所指是独一无二的,能指是过剩的,而在话语的层次上,由于每个话语都具有言非所言和包含多层意义的能力,因此,话语则是所指过剩。话语的不确定性与丰富性给解构主义提供了取之不尽用之不竭的源泉。

    不知是出自巧合还是彼此相互借鉴,福柯(6,p105)与德里达(12,translatorsintroduction)都使用“踪迹”或者“痕迹”一类的术语来说明与话语相关的问题。福柯把话语最深层的规定性称为“痕迹”,德里达频频使用“踪迹”来说明书写如何双关性地把被新意义掩盖起来其内涵以踪迹的形式向人们标榜其顽强和顽固的欲望。由以上的内容可知,主体性、主体表演自己的深层意向不恰恰是这种“踪迹”类的事物吗?德里达将自己的哲学思考用四个词来概括:延异、播撒、替补、加上刚才讲述的踪迹。延异是由法词diference改变其中的一个字母变成diferance,来表达即差异又延续,即在时间上产生差异,又在空间上产生变异。这不正好是关于话语歧义性和丰富性的真实写照吗?播撒则说明主体总是把他自己的那幽灵一般的意图拼命压制,但又不能将其驯服在无意识的文本中,它们在各式各样的话语中像播下的种子一样结出硕果。替补则正好说明对话语的不同解读方式即共时又历时地供人选择。于是,踪迹、替补、延异、播撒归根结底构成了话语的本体,我们存在于话语的踪迹、替补、延异、播撒之中,存在于这种关系模式里。当加达默尔(13, p44)把海德格尔的解释学循环上升为本体论范畴时还没有真正走出人本主义的藩篱。尤其是加达默尔还未能很好地解决理解的历史性问题,即本文作者总是以其初衷规范着读者对文本的理解。理解决不可能变成一种无政府主义的争吵,只能是循着作者的思路去进行各具特色的意义生产。正因为如此,赫施才在其《解释的有效性》中反复论证了理解实践中的一种前理解的必要性,即区分本文含义与意义。本文含义永远属于作者话语中的一种永远也不能消失的主体性,而意义则是理解过程中生发出来的读者的专利。生产本文含义服从踪迹、延异、播撒、替补的游戏规则,生产意义同样被其所限定。话语的研究把解释学当成到达其峰巅的一个中继站。

 

当话语作为存在之源展露其深沉与广博的澄明时刻,它同时也就走出了个体化的狭窄空间,它蕴涵着类似属性,又不是荣格的那种集体无意识所能包括的东西。“在体系的可见外表的背后,可料想到混乱的丰富的不确定性;在话语的狭窄的表层下面,是部分沉静的整块变化。即:某种不属于体系程序的‘前体系’,某个属于本质沉默的‘前话语’”(6,p95)。当然还包括既不能归结为理想性前景又不能归结为抽象化经验起源的前概念。话语用这种方式获得了它的历史性,它把历史永恒地变成现实,它又使未来总是提前到来,因为它以变化、断裂、界限、不连续缩短了时间的尺度,它又以踪迹的形式把历史留住。正因为如此,话语才能形成隶属于同一形式系统的陈述整体,隶属于同一历史整体的同心园就搞成了各种各样的话语分支,诸如医疗话语、经济话语、博物史话语、精神病话语、文学话语……等等。话语实践的分叉在历史中形成,随即成为推动历史前进的动力。这正如迪尔凯姆的社会学理论(15,第三章)所论证的社会分工推进社会前进一样。

   话语实践在某种凝聚力的作用下形成的陈述整体,在它争取个体化的过程中同时也就开始了自律化的过程。这种自律性需要某种支撑的力量,即要某种证实的手段。此处的证实不是在场的同义语,而是一种系统趋合的方式,某种程度上为一种合目的性的东西。一旦这个目标得以实现,这种自鸣得意的话语就构成了知识,知识就是认识论化的话语实践。认识论化是一种理性的规范寄居在某一话语实践中的指手画脚的支配力量,而理性同样是一种特殊的陈述整体。它起模式、批评、验证、回溯、攀升等作用纯然是一种特权。在这个意义上理性毫无疑义是话语的暴政。不过必须看到,知识一旦形成,它便构成一个空间,一个可以容纳主体与自我的空间,它在自己的话语中所涉及的对象其实是其自我的一部分,即宾我,这正是现象学的自我意识的还原这种方法论原则所进行的神奇转换;而在知识中所进行的观察、询问、辩论、记录、推导、归纳、演绎、等价类的确定和差异性的发现又把主体的功能突出出来了。整个知识的运作恰恰自我意识主动地把世界在自己的有限范围内进行现象学还原。这整个过程构成了一种自我认同的过程 。吉登斯(16,p91)提供的现代性中自我认同的模式正是如此。认识论同时又使知识变成一种程序,就像一个自动加工的流水线,它能把不适应它的概念甚至陈述进行加工、转换,甚至淘汰,它自然也能把新的陈述自动排入已有的陈述之中。这样,它就会具有一种排他性,它拒绝其他陈述,其他话语,构成一种既封闭又敞开的特殊系统。在这系统中主体的支配性和被支配性是等价的。因此,知识在骨子里就有意识形态化的基因。

   具有认识论形态的话语实践还可以接受更严格的限定。一旦它遵循某些形态标准,主要是逻辑的标准,它的原子化单位虽然是陈述,但却是一种特殊的陈述,即具有真假值的命题,命题的建构同时也执行了一定的限制,命题的组合方式可以在去掉语义的情况下纯粹还原为形式的演算时,我们就可以说这样的话语实践已经越过了科学化的界限。我们将其称为科学。在话语实践的研究中,关于科学的误会也许最多。本世纪30——40年代法兰克福学派(17,p159--p161)关于理性的批判使科学的处境十分尴尬。奎因(18,p42--p43)关于经验主义的两个教条的本质揭示更是告诉我们科学的话语与其他话语一样,本来都是带有主体性倾向和主体性欲望的陈述,只是人们把它神话了,人就心甘情愿地做这一神话的信徒。费耶阿本德(19,p6)在其无政府主义的科学哲学研究中,以令人信服的证据说明了在科学的预设条件中并不存在千篇一律的规范,而是什么都行。当然,库思(20,p76)的历史主义更是把科学的内在真理性送上了绝路,科学只是在知识的演进史,甚至是话语的演进史中由主体性的外在需要生产出来的知识体系,即科学家共同体为了非科学的目的而构造的范式,而对范式的维系和突破一张一弛形成科学的转换,至于说知识的增进或信息的增加只是随机性的杰作。如果说知识有意识形态化的危险,而科学从它诞生起便是一种意识形态。它的权利背景不用说是掌握社会管理权的权势者,科学的理性沉积和目的论规范自身就是生产权利的机制。人类走出科学意识形态的牢笼实在刻不容缓。

    有关知识的一个既时间化又空间化的范畴是知识型。这是由福柯第一次使用并打上福柯话语烙印的术语。知识型是一个在知识上具有能产性的绝对不在场的那类单位,它生产认识论形态、科学形态和形式化形态的话语实践,它在既定的时刻把这些形态的知识联系成一个具有表达方式同一性的整体,这种表达方式同一性主要是指符号与其表达的对象的关系。与这种空间化的功能相对的还有时间化的功能,它可以指在话语形成的过程中保证话语进行认识论化、科学化和形式化的依据。它还指话语实践在一个既定时间内的相互关联。因此,知识型不是知识的形式也不是合理性的类型,它是大写的主体,思想的模本和时代的精神走向。人在知识型中究竟扮演什么角色?“人在把自己说成知识型的构造时,不能不想到在同一发现过程中,在其内部和外部。在其边缘或经纬的黑暗成分,想到包含它的一种明显的无生气的密度,想到一种它完全容纳——但又困围它的无思”(21,p43)。知识型既是内在于我们的关系又是外在于我们的规范,我们依据知识型的思索正是来源于我们的无思。知识型证明了人对世界的理解和参与是我们自身可能性的条件,这给本体论以新的启迪。同时,它也告诉我们,我们的已知即包括在我们的未知之中,而未知向自身透明的移动目标可能仍然是未知,已知的东西永远不可能在先验的反思之中确认它的可确实性,因为我们彻底认识的某种知识型永远在遥远的过去。这无疑给康德的哲学梦浇了一瓢冷水。然而,人在某种流行的知识型中都可以有一种时代感知力,它构成了话语中的推理实践的哲学基础,推理性实践即陈述之间关系的运作方式,它把能指过剩变为所指过剩。一切概念如果只给出其内涵便无法进入我们的经验的领域。“知识型”同样如此。“在福柯看来,自16世纪以来西方文化先后出现了4种知识型。16世纪文艺复兴时期知识型:词与物统一;17——18世纪古典时期知识型,用词的程序再现物的程序;19世纪以来的现代知识型,词的程序不表示真实事物,而表示人对物的再现。……当代知识型的特点是,词只表示其它词,或者用结构主义的术语说,符号仅指涉其它符号,而不指涉外界。”(22,p120)

    对于在本体论上了解知识型的性质以上这种高度的概括已经足够了,知识的本体论存在着断裂。福柯纯然在史学的合目的中漫游,他既不解释知识型发生断裂的历史条件,也不承认知识的进化和连续性。但是,福柯的誓言作为一种话语常常被他所揭示的话语实践颠覆性和能产性所背叛,他对话语的本质阐述隐蔽地回答了知识型的历史断裂的内在机制。“这种(历史—政治话语)翻转价值、平衡和可理解性的传统性,并在社会底层寻找解释。但这个底层,在这个解释中,并不必然是最清楚的和最简单的。从底层开始的解释同样是通过最含糊不清的、最晦涩 、最混乱的和最依赖偶然性的解释;因为应当作为解读社会及其可见程序的原则的,是暴力、激情、仇恨、愤乱、怨恨和痛苦交织的混乱。同样,捉摸不透的偶然性和所有细微的外部环境都会造成失败和胜利。”(23,p47)福柯这里指出政治——历史话语的短路关键是在底层解释上层,以边缘解释中心,知识的断裂总是出在边缘向中心的造反,最后则是边缘对中心的取代。而联系福柯提供的知识型与知识型之间的狭缝中的人物,对话语断裂的理解就完全可以一目了然了。堂吉柯德生活在文艺复兴知识型和古典知识型的夹缝中,萨德则是古典到现代的过渡人物,尼采则是代表当代知识型的诞生。从这些知识型的过渡人物中起码可以理出两条话语实践的运行线路:一是虚构的人物与真实的人物在知识型的离散过渡中,并没有必要进行区分,是堂吉柯德而非塞万提斯在对相似性追求之中被相似性的虚幻屠刀所杀,这个似疯非疯的人真心实践词(骑士小说)和物(现实世界)的统一。堂吉柯德走到了相似性的边缘。萨德则以性虐待狂和无耻的囚犯的双重角色把古典知识型和现代知识型连结起来,尤其说他创造出来众说纷纭的作品,倒不如说他创造了他自己,一个极力表现世界的疯人的自我剖白。尼采的真实性离我们的更近,但是,他像堂吉柯德一样,用自己毕生的艰苦努力虚构了自己,在知识型的更替之中他不是一种真实,他被两种知识背景撕成了碎片。二是知识型的断裂表现在它的空间化的结构到解构的过程。知识型在其边缘上制造着两种知识型的交集人物,这种人物构成了两种知识型界面和颠覆中心话语的杠杆。先制造边缘的知识型还不能即刻走向失败,而和另一种同类的交叉则可能导致自身的覆灭。当代政治话语的几次重大的范式变化,其实是知识型的格式塔转换。

    20世纪由话语实践引发的知识型的变化并最终导致重大的社会重组,的确有几起精心动魄的壮举。其中发生在中国的事情可以肯定由于福柯本人对东方文化的陌生而被他绝对地忽略。而发生在前苏联的事情福柯为什么没有引证这些事件也真的是永远无法解开的谜了。在这里我们试图给出关于这些事件的解释。伟大的福柯当之无愧是这种新的方法论的拓荒者。

    20世纪中叶,中国历史乃至世界历史都会永远记住中国大陆上发生的那次翻天覆地的社会重组。蒋介石政府被赶到台湾这个弹丸之地的小岛上。究其原因,史家给出了三点答案:通货膨胀,官吏腐败,知识分子背离。这些说法也许在政治学上是一种真理性的答卷。然而,如果在知识考古学上思索会有更为引人入胜的魅力。蒋介石在辛亥革命之后的军阀混战之中窃取了大权,他是按着中国传统的政治模式组织他的权力结构和权力运作方式的。中国的政治传统在春秋至两汉的这一特定时期奠定,即儒家的道德本体化和法家的专制主义统治,汉代的董仲舒以法家的独裁、专制、极权、暴力推行儒家的道德本体化,使道德与反道德奇迹般的又悖论式地结合在一起了,汉语只是作为一种道德的话语才有价值,这可以从汉代之后法家的话语完全销声匿迹而儒学成为一切朝代的显学就可以得到证明。然而法家的学说却完成了一种每一代统治者和每一个父亲都严格奉行的实践理性。于是,中国的语言以其独特的道德表达式形成一种类似于逻辑专名式的能指,其所指则不折不扣地是法家的反道德的专制程序和专制行为。正如弗雷格之前的语言哲学常常把逻辑专名的意义混淆为所指一样,中国的语言功能只是被当成能指与所指之间的单向连接。没有意义或者说被强行取消意义的话语构成了中国历史上特殊的知识型,它既不再现世界(因而中国历史上没有出现现代的科学)也不再现人生(因而中国文坛上几乎只存在一部原著——红楼梦),它只是不停地重复道德程序——专制程序的神话。中国历史上的一切权力结构皆是以这种知识型为样本组建起来的。蒋介石政权也不例外。但是,蒋介石却在专制的非法统治的运行过程中企图建立自身的合法性基础,他相对地搞起新闻自由,这在专制宣传之外制造了一种二元性;他又大张旗鼓建立代议制,把个性与差异刻入政治层次之中。这种以非法的方式建立合法的基础的政治规则给传统的无意义的知识型赋予了意义,给中心性的知识型制造了和另一种边缘的知识型交叉的公共元素,也即制造了自己在思想上的叛逆。就在两种知识型的交集之内成长起来的和其分庭抗理的知识份子,当然腐败的官吏同样是钻了这里的空子。

    戈尔巴乔夫时代的前苏联演出了一场戈尔巴乔夫打倒戈尔巴乔夫的悲喜剧。戈氏的前任契尔年科带病上台,不到一年的执政期无所作为。此前的安德罗耶夫在最高的权椅上也是短命的,而建立技术官僚体制的勃列日涅夫把握苏联17年。政治学家和哲学家不同,他们透过技术官僚体制的工具理性迷雾,看到了专制极权的实质。勃列日涅夫的的政体和斯大林时代一样是一种阿伦特(24,)所论述的那种极权的政体。极权在知识型的构建上有一个最显著的特点,那就是极权主义政体的维护人必须制造一个虚构的世界,阿伦特对此有最精辟的论述。虚构世界的建筑术首先是描述出未来的美好蓝图,然后再确定未来与现实的逻辑联系,现实的真实性要由未来蓝图进行筛选,现实的价值性就变成了泾渭分明的二元对立,一部分符合未来模型的变成了正值,另一部分自然成为负值。而解释未来的权力通常不是由意识形态,而是由意识形态的最高决策者。人格化倾向又使正负价值之间的界限模糊不清,或者完全成为个人好恶的充分表演。于是,虚构世界就既不真实也不虚假。这自然是极权主义生产知识的最高范式,最大的知识导向。希特勒犹太危胁论和斯大林清党自然都是虚构世界的杰作,李森科的生物学、前苏联的反相对论、反控制论思潮等学术欺骗当然也是典范,可以说极权主义在任何情况下对待知识的方式都是虚构,试看“四人帮”时期英雄人物创造论等文艺学的各种表现,什么是虚构在真实上已经一目了然了。而在理论上尚需我们去认真地思索。

    虚构世界的知识型一言以蔽之,它的确是所指暴政,它虚构一个永恒的所指,不是以历史的名义,而是以未来承诺的名义,甚至是终极关怀的名义, 确定一种乌托邦式的憧憬,现实中的所有能指都必须指称这种所指,所指的单一性使其本身成为真正的虚构,淹没了意义,一切皆指称的时候,被指称就是世界本身。能指的无所不在、无所不有的普遍性使能指和所指之间变成了全——无逻辑和全——全逻辑。戈尔巴乔夫打倒戈尔巴乔夫就是在知识型上的自我颠覆。

    戈尔巴乔夫的改革从两大政策入手:民主化、公开性。其民主化当然代表着政治决策程序上的民意体现,但是,这一步骤遥远漫长。而展开真实世界的真实性,则是一个唾手可得的措施。戈尔巴乔夫公布了许多重大的历史档案。这就是在虚构世界的知识型的边缘上展布了一个具体能指和具体所指相联系的新的知识型,在能指和所指的链上生长出意义的解释学和谱系学可发挥作用的知识型。这种新的生产知识的机制才使前苏联倾覆。正如萨德、尼采可以作为知识型交集上的代表人物一样,戈尔巴乔夫也当之无愧的是两种知识型过渡中的代表人物。极权主义是20世纪的独特产物,福科没有总结这种已由阿伦特提供范本的知识型,不能不说是一种遗憾。这自然也是我在此展开论述的充分理由。同时,对极权主义知识型的概括亦向我们显示了20世纪另一个最时髦词的实质,这个词即“改革”。一切改革都是在知识型上突破虚构从而生产真实的话语实践。

    当福科归纳知识型的时候,无论他承认与否,他还是一个结构主义者,他所定义的知识型相当类似于列维—斯特劳斯所(25,p8)给出的结构主义图解,即一组非连结性的平面化的图形,在此给出亦无妨。

批评规则、交往理性和自由精神

 

 

 

一篇引发学术规范之争的文章:批评规则、交往理性和自由精神

 

张曙光

 

 

1 ,引言

 

 

去年上半年,何清涟女士的大作《现代化的陷阱——当代中国的社会经济问题》(中国经济出版社, 1998 ;以下简称《陷阱》;凡引自该书,只注页码)一书出版,风入松书店为此举办发布式和讨论会,邀我参加。因事前读过何女士的《经济学理论和“屠龙术”》( 1997 )等几篇文章,有些不同看法,参加会议,就要提出批评,可能引起不快,加之事务烦忙,没有出席。到了 11 月,笔者主持的国际合作研究项目《中国贸易保护代价的测算》( 1998 )完成出版,茅于轼先生和我去华盛顿参加美国国际经济研究所举办的发布式和讨论会。当茅先生和我的讲演结束以后,第一个提问的美国教授开口就问,何清涟女士的《现代化的陷阱》提出中国存在严重的腐败问题,有可能阻碍以至葬送中国的现代化进程,你怎么看待这一问题?过了一天,张宇燕博士和我从纽约到康奈尔大学给中国留学生作中国经济改革和发展问题的学术讲演,有学生拿着《陷阱》(海外版)提问中国的收入不平等问题,并告诉我,中国作家刘宾雁在《纽约时报》(一说《纽约周刊》)书评栏著文评论《陷阱》,因而,何著走红美国。尽管如此,笔者仍无意阅读该书。

 

 

回国后不久,我去中国政法大学作“经济学(家)如何讲道德?”的学术讲演。一学生问我,近半年来,《读书》接连发表了一系列文章,围绕着何清涟的《现代化的陷阱》和樊纲的《“不道德”的经济学》( 1998 )等,形成了“现实派”和“学院派”的激烈争论,你对此有何评论?笔者作了回答。回家后,忆及当时的答问,自我感觉良好,随将学生的提问和我的回答打电话告诉汪丁丁博士,丁丁认为我的回答不错,很有意境,建议我将此写成文章。这就是本文的由来。

 

 

 

2 ,“现实派”和“学院派”

 

 

有关这一问题的提法是姚新勇先生概括出来的。他在《读书》上著文( 1998 ,以下简称《姚文》)说,近几年来,在经济学圈内,“存在着一场未直接挑明的争论,其代表人物一边是何清涟,一边是所谓“过渡经济学派”的学院派人物,如盛洪、樊纲”。《姚文》对后者有明确的称谓:“学院派”;对前者没有。这有些不公。为了讨论的方便,我们依据他的描述,把前者称为“现实派”,以便与“学院派”相对应。

 

 

什么是“学院派”?《姚文》是如何使用“学院派”这一概念的?弄清这一点,也许是我们解开这一问题的关键。

 

 

据《辞海》称,“学院派”亦称学院主义。是 17 世纪在欧洲各国官办美术学院中形成的流派,以保守、陈腐的观点,从基督教传说、神话故事中吸取题材,或画阿谀当代权贵的作品,在艺术上采取死板的格式,追求繁琐、浮华的细节,以“古典传统”的维护者自居,排斥其他艺术派别的创造与革新,直接为封建贵族或资产阶段政治服务,或迎合其欣赏趣味。

 

 

与“学院派”相近的一个概念是“经院哲学”。在“现实派”和“学院派”未直接挑明的争论中,秦晖即卞悟先生(同一篇文章,在封面上印着作者的名子秦晖,但在目录和正文中却以笔名卞悟署名,此乃《读书》之误; 1998 ,以下简称《秦文》)也提到了这个概念。对此,《辞海》也有一个解释,现抄录于此:中世纪欧洲主要哲学思想的总称,因产生于天主教的学院,故而得名。主张理性服从信仰,哲学是“神学的婢女”,目的在于论证基督教的教条,维护教会和封建主的统治。转义为任何繁琐的哲学或理论,大部分研究脱离现实的抽象概念,论证方法甚为繁琐。

 

 

《辞海》的解释非常清楚,用不着再画蛇添足。《姚文》也是在这个意义上理解和运用的,并且是在与“现实派”的比较中阐述的。按照《姚文》的说明,《陷阱》的作者“相当直率地揭示了”中国社会中“日益恶化的诸多结构性矛盾”及其产生的根源,“语言平实,道德关怀溢于言表”。而“学院派”则大不相同,他们的文章“太深奥,外行人无法看懂”;他们“生搬硬套西方的经济学理论,脱离对具体改革实践、问题、矛盾的分析,以学术纯粹性、客观性的外表,掩盖其理论和道德的双重矫情”,“放弃了理论对现实的批判性,落入对主流政治的一味盲从”。进而,《秦文》从股份合作制过程中“分”与“卖”两种产权改革方式的讨论中推导出“反对民主私有化而倡导权贵私有化”的政治结论。

 

 

改革开放以前,由于思想禁锢,舆论控制,中国经济学处于一家独尊的状态,虽然也有一些不同意见的争论,但从来没有也不可能形成不同的学术派别。改革开放以后,随着思想解放的不断深入,中国的经济学研究也出现了繁荣的局面,并且由于经济建设实践的需要,经济学也成为显学,但是,由于基础较差,知识积累不足,再加上经济学家的训练不够,虽然出现了一些不同的经济学论坛,但还没有形成独立的经济学派别。这并不是中国经济学家的光荣,而是令中国经济学家报愧的事情。但是,有关“现实派”和“学院派”争论的说法,却并不鲜见。想当年,我们曾经把胡适作为“学院派”的代表大加批判,同时也否定了他在学术上的贡献。“文革”前后,张闻天和孙冶方等老一代经济学家曾被当作“不食人间烟火”的“学院派”,进而被打成反马克思主义的“修正主义者”,一些老教授老专家也从“学院派”和“经院哲学”的代表而变成了“反动学术权威”。总之,在中国,“学院派”通常是与帝王将相、才子佳人以及封资修等连在一起或者齐名。我想,这段历史大家不会忘记。因此,笔者对于在学术讨论中作政治批判,随意给别人扣上“学院派”和“经院哲学”之类的政治帽子的作法,不仅不能赞同,而且表示反对。这会毒化学术气氛,不利于学术讨论的正常开展。

 

 

其实,随便把别人当作“学院派”加以批判的人,不是以我划线,就是以某一个与自己观点相同的人划线。同意的就是“现实派”,就是堂堂正正的学者;不同意者就是“学院派”,就是权贵的奴仆。这仍然是“文革”的遗风。这不是说在学术批评中没有是非,没有对错,没有优劣,没有高下,而是说究竟谁对谁错,谁是谁非,谁优谁劣,谁高谁下,尚需要进一步讨论。如果说在政治批判中是以成败论英雄,那么,在学术没有讲述出山东周村在实行股份合作制中采取“分”与“卖”的方式量化存量资产的具体过程和完整故事,对问题的分析也比较简单,不论是“分”与“卖”等价,还是“卖”优于“分”,仅用两个虚拟的数据是很难说明问题的。因此,作为项目负责人和主编,笔者认为,该文没有达到天则所案例研究的要求,决定不收入《中国制度变迁的案例研究》(第 2 集)( 1999 ),同时取消资助。也许是笔者才疏学浅,缺乏政治敏感,至今仍未从中发现什么主张“卖”优于“分”“就是为权贵私有化辩护”之类的含义。至于樊纲的《“不道德的”经济学》,笔者也有批评(张曙光, 1999 ),认为道德问题有两个方面,一是道德是非的理性判断,二是道德实践的价值判断;作为理性判断,道德是经济学的考察对象;作为价值判断,道德纯粹是每个人发自内心的感受和选择,是一种非常个人化的实践,不是经济学讨论的问题。樊纲没有区分这两个方面,把道德问题全部归结为价值判断问题,因而陷入了片面性。但是,认为经济学讨论不讨论道德问题与要不要和有没有道德关怀是不同的两回事。主张经济学不讨论道德问题,是以道德作为前提包含其中的,不见得就是没有和不要道德关怀;同样,主张经济学要讨论道德问题,也不一定就是坚持和充满道德关怀。关键是讨论什么,怎么讨论?难道象传统社会主义政治经济学那样,大讲公有制经济中人与人的关系是同志式互助合作关系,每个人的行为都是一心为公,无私奉献,就是坚持和充满道德关怀吗?难道经济学从经济人的角度,运用经济分析的方法(包括成本收益分析)来讨论问题,而不从社会人、文化人、道德人的角度,运用非经济分析的方法来讨论问题,就是不要和没有道德关怀吗?要求人们都从同一个角度,运用同一种方法,讨论同一个问题,得出同样的结论,岂不荒唐,那还要科学分工干什么?《樊文》是在学理的层面讨论问题的,而《姚文》却要将其推至政治的层面去批判。这就有点与风车作战的味道了。

 

 

这里,有一个问题需要讨论,即任何一个学术概念或术语,比如“学院派”和“经院哲学”,能不能转义或重新定义?当然可以。但是转义和重新定义必须交待清楚,其价值和生命力取决于学界的认同和共识。如果把在大学和研究机构中工作和讨生活的学者看作是“学院派”,把在大众传媒部门工作的报刊学人看作“现实派”,那么,这就是以工作地点为标准来定义的。这两类学人的知识背景、学术传统、观察角度、议论风格有很大的不同,对此作出分析和评论是有意义的。一般来说,前者提出和讨论问题往往偏重于学理层面,后者往往偏重于现实层面;前者往往注重问题的历史背景、前人的考察和现实的演变,后者往往注重于大众的情绪和社会的反映,但是,这一定义既不是同一学科中不同学术流派的分野,更不包含“学院派”这一概念原来的政治含义。从这个意义上来说,当前的中国不是“学院派”多了,而是“学院派”少了。滚滚商潮,已经把“学院派”冲得个七零八落,很多人都变成了“现实派”,就是《姚文》作为“学院派”的代表加以批评的盛洪和樊纲,在很大程度上也是“学院(派)味”不足,“现实(派)味”太浓了。

 

 

《姚文》一方面自称外行,另一方面,又以外行人看不懂为由,猛烈抨击“学院派”专门学者的风范,是把更深奥、更富理论的纯粹性,当作是现代经济学的特征。这就有点强辞夺理了。既然是专门理论,其读者对象自然是专家学者,不是社会大众,外行人就是看不懂。这是科学分工,非常正常,无可指责。如果外行人一看便知便懂,那还要专家学者干什么,难道学术论文和学术著作的价值要由外行人来评判,要以外行人能否看懂为标准吗?作为一个经济学者,笔者最近读福科的《知识考古学》,认真读了一遍,有些地方还反复读了几遍,但很多地方还是没有读懂,难道能据以否定福科的价值吗?既然自称外行,那就应当先虚心学习,而不是以一种权威的架式教训别人或将别人打死。当然,笔者既不赞同不费思索,把复杂问题简单化,也不赞同故弄玄虚,把简单的问题复杂化。

 

 

需要指出的是,将学理层面的问题扯到政治层面来讨论,一个重要的结果是会产生一种轰动效应,甚至可以热炒一阵,借以抬高身价,但是,对于科学的发展和理论的进步来说,这样做能有多少助益?笔者实在是心存疑窦。可惜的是,我们的一些人热衷此道,精于此道,因而,在现实中有两大歪风邪气:一是抄风甚烈,二是炒风更盛。但是,此道乃仕途之道和商家之道,而非学问之道,真正的学者是不屑于这样做的。只有那些半瓶子醋和心辕意马的人,才视此为不二法门。笔者指出这一点,并不能使一些人不这样做,只是希望大多数学者不要在这方面浪费时间。

 

 

 

3 ,真问题和假问题

 

 

在这场争论中,秦晖先生提出了真问题和假问题、真学问和假学问的问题,并且认为何女士和《陷阱》讲的是真问题,做的是真学问,而《分与卖》及其作者讲的是假问题,做的是假学问。《姚文》也有此议论。这样就在进行政治批判的同时,提出了一个重要的哲学问题,也使这种政治批判具有了几分哲学的色彩和依据。

 

 

那么,到底什么是真问题,什么是假问题呢?它们是怎么提出来的?

 

 

真问题和假问题是 30 年代维也纳学派提出的概念。目的在于反对黑格尔的形而上学,其全部论点可以归结为,形而上学的整个陈述都是假陈述。按照卡尔纳普( Rudolf Carnap )在《通过语言的逻辑分析清除形而上学》一文中的分析和说明,假陈述有两类:一类是包含一个被认为有意义的词,但是,严格说来,在某一特定语言内,包含这个词在内的一串词并不构成一个陈述,因而是无意义的。这自然是一种假陈述。另一类是组成句子的词是有意义的,因而在理论上可以分为有效的和无效的,真的和假的。如果这样一串词以一种违反句法的方式凑在一起,乍看起来貌似一个陈述,实际上并不构成一个有意义的陈述,我们就称它为假陈述。因此,假陈述就是貌似陈述而不是陈述,并不断言任何东西,既不表现真命题,也不表现假命题,虽然它符合传统语法的句法,但却明显地违背了逻辑的句法。可见,假陈述构成的可能性在于语言的逻辑缺陷。由此看来,真陈述和假陈述、真问题和假问题一开始是从逻辑的意义上来讲的。进一步才有经验陈述的真假问题。因为,一个有意义的陈述可以分为以下几种类型,第一类是有些陈述,其真实性只是由于它们的形式,如逻辑和数学的公式,它们本身并不是事实的陈述,只是用来使这种陈述变换形式。第二类是这些陈述的否定,它们自相矛盾,因而根据自身的形式便是假的。除此而外的其他陈述,其真假的判定在于记录的句子,它们是经验陈述,属于经验科学的范围。

 

 

从以上的论述可以看出,所谓真陈述和假陈述、真问题和假问题有两种,一种是逻辑陈述或逻辑问题的真假,一种是经验陈述或经验问题的真假。《秦文》并没有说明他是在何种意义上来讨论真假问题的,而且从整个文章来看,在一定程度上混淆这两种问题,不过从其内容来看,他是在经验陈述的意义上来讲的,讨论的是现实中的真问题和假问题,既没有涉及逻辑陈述的真假,也没有涉及逻辑陈述和经验陈述及其真假之间的关系。其实,经验陈述的真假是一个实然的问题,而逻辑陈述的真假是一个应然和非实然的问题。理论的创造和学术的生产有其自身的逻辑,理论上和逻辑上的真问题不见得就是现实中和经验上的真问题;反过来,现实中的真问题也未必是理论上的真问题,根据理论逻辑所作的讨论,其直接目的不是站在当事人的立场上去解决什么现实问题,而是站在学者的立场上和文化发展的立场上,做知识增量的添加和积累。不仅如此,现实中的任何一个问题都是被理论和逻辑建构的。例如,贫困问题,如果不能在理论上定义出贫困线,那么,我们是无法提出和讨论贫困问题的。因此,关键是所论问题是从什么逻辑上提出和解决的。弄清了这一点,我们就可以对《秦文》的讨论作出进一步的评论。

 

 

应当肯定,《陷阱》提出和讨论的问题是现实中的真问题,这正是它的价值所在。在这一点上,《秦文》是正确的。但是,有了真问题,是不是就有了真学问?笔者认为不一定。一方面,这要看你是从什么逻辑上提出和解决的,另一方面,还要看你的理论逻辑能否贯彻到底。就此而论,《陷阱》是有缺憾的,其表现之一就是,《陷阱》虽然提出和讨论了一些重大而尖锐的现实问题,但是,我们既看不到它的历史演变,也看不到它的未来发展,其理论框架和理论模型的逻辑连贯性、系统性和经验可证伪性,更是无从谈起;其表现之二是(举个例子),从否定股份制改造对转换经营机制的动机和作用,到肯定对重组国有资产的目的和作用。

 

 

《秦文》对《陷阱》的肯定是对的,但对《“分”与“卖”》的否定却是错误的。“分”与“卖”也是现实中的真问题。在实行股份合作制的过程中,究竟是采取分配的方式,还是采取售卖的方式,以及形成怎样的产权结构,是人们在改革实践中提出和探索的问题,凡是稍有经验的学者,谁也不会否定这一问题在现实中的客观存在。既然如此,经济学家为什么不能提出和讨论这样的问题,提出和讨论这样的问题怎么就成了假问题呢?我们不知道《秦文》究竟根据什么逻辑作出这样的判断?既然有“分”和“卖”两种方式,自然就提出了二者是等价的还是有优劣之别的问题,在怎样的条件下等价和在怎样的条件下“卖”优于“分”或“分”优于“卖”的问题,以及为什么一些地方和一些方面选择了“分”,而另一些地方和另一些方面选择了“卖”的问题,这都是值得探索的重要的现实问题。我们也不知道《秦文》根据什么逻辑认为“分”就是“民主私有化”,就值得提倡,而“卖”就是“权贵私有化”,就需要反对?须知,我国目前的公有制经济(包括国有经济和集体经济)是通过政府的强制性安排建立起来的,在其建立之时,并没有形成一套初始的合约;当我们烧毁了地契,取消了定息,也就摧毁和消灭了契约关系。今天的市场化改革,说到底就是要重新订立契约和契约关系,其具体途径就是“分”和“卖”,至于在何种情况下“分”,在何种情况下“卖”,这是当事人的选择,与什么民主私有化和权贵私有化粘得上吗?

 

 

“假作真时真亦假”。需要指出的是,既然“分”与“卖”的问题是现实的真问题,那么,把真问题说成是假问题的问题,自然就是假问题了。这与《秦文》关于“姓资”“姓社”的问题是假问题的判断,所依据的是同一个逻辑。标榜自己是真问题,借以否定别人的真问题,把对手置于一个荒诞的地位上,然后加以讨伐。这是《秦文》、《姚文》和《陷阱》的一个共同手法。

 

 

需要指出的是,《“分”与“卖”》从现实中提出问题,然后在经济学的逻辑框架内加以讨论,在理论的发展和知识的积累上也是有意义的,是逻辑上的真问题。不足之处是,这方面的功夫下得不够,带来的知识增量有限。

 

 

 

4 ,交往理性和自由精神

 

 

以上两节的讨论提出了一个严肃的问题,即学者之间的交往应当采取一个什么态度,具备怎样的精神?才能建立正常的学术规范,形成良好的学术风气,进而推动学术的繁荣和发展。这就是笔者前述答问的中心思想。

 

 

在学术思想的发展中,保守主义和激进主义、自由主义和功利主义存在着严重的对立和不断的冲突。如果说,在学术思想的领域内,这种对立和冲突在一定程度上尚能激励学者们进行研究和探索的话,那么,当其与某种外在的需求,特别是政治的需要和政治的变故联系在一起时,就会阻碍学术的进步和理论的发展。于是,在当代的学术发展中,很多人致力于探讨摆脱困境的途径。在这里,哈贝玛斯提出的“交往理性”( 1994 ),也许可以成为处理学者之间相互争论的伦理原则。据笔者的理解,坚持“交往理性”的原则,并不是要学者放弃自己的选择自由和理论立场,而是要学者在相互交往时能够彼此尊重,宽厚礼让,避免误解、曲解,从而达成“同情的理解”和某种真正的“共识”;或者如布迪厄所说,学者们在各自场域的竞争中,不是试图去压倒对方,而是着眼于彼此的理解和创新。为此,就需要探索和营造达成“理解”和“共识”的社会条件。

 

 

从“交往理性”的思想出发,对于前面的讨论以及我们这里提出的问题,人们会有一些新的认识。

 

 

 

第一,社会是多元的,思想和主义也是多元的。这是“交往理性”赖以建立和实施的基础和前提。企图只允许一种思想、一种主义,禁止别的思想和别的主义,不仅是办不到的,而且是在扼杀学术。这一点,国内学人都有切肤之痛,我相信大家都会记忆犹新。《陷阱》揭示了当代中国的一系列现实矛盾和现实问题,引起了较大的社会反响和共鸣,是社会所需要的,自然有其价值。对此应当承认和肯定,并作出恰当的评价。但是,中国之大,人口之多,社会之复杂,加之处于巨大变革之中,仅有《陷阱》一类作品也是不够的和不行的,既不可能对中国的现实作出全面的描述和刻画,也不可能对中国的问题作出多方面、多角度的剖析和解释,更不可能满足如此广泛、复杂的社会需求。“学院派”的作品也是需要的,也是有价值的,也应当承认和肯定,并作出恰当评价。以此之价值否定彼之价值是不适当的,怀疑一切,否定一切,打倒一切,结果连自己也否定了。这是有道理的。也就是说,面向社会的暴露和呐喊需要,诉诸理性的沉思和逻辑的分析也需要;形而下的东西需要,形而上的东西也需要;面向广大受众的报刊作品需要,面向少数专家学者的作品也需要;直接取自现实、针对现实的作品需要,从前人研究中发现和提出问题,以及考据索证的作品也需要。试想想,如果我们的社会中只有《陷阱》一类作品,那会是一种什么样子呢?就象在“文化大革命”中一样,大家只能看样板戏,唱语录歌,跳忠字舞,那还是一个健全的社会和正常的生活吗?简直是不堪回首!

 

 

 

第二,社会科学是独立的和自主的,社会科学研究实践应当充分体现出独立性和自主性。这也是建立和实施“交往理性”的重要前提。对于社会科学的独立性和自主性,邓正来先生借助布迪厄的理论作过认真的讨论( 1996 )。对此,国内学界关注和理解得不够。社会科学的这种特性要求,它应当独立地自主地确立自己的社会需求和社会作用,不应当迎合社会让它充当合法化或社会操纵工具的要求,社会科学家也不能依靠其他力量来确立自身的地位,只能借助于自己研究的逻辑。为此,社会科学研究首先应当建构自己的研究对象,而不是随意地简单地将那些对社会、政治、经济具有重大意义的经验现象作为研究对象,如果能够把社会上不引人注目的现象建构成科学对象,或者能够从一个意想不到的新视角重新审视某个在社会上备受瞩目的话题,那么,其力量就会突显出来。其次应当对抗和清除知识界内部的山头主义和宗派主义,一方面要减少和消除因互相吹捧和彼此支配而产生的大量毫无学术意义的论题,另一方面要减少和清除那些煽起毫无学术价值的争辩和毫无学术建树的提升。然而,《陷阱》及其拥护者却对此持否定态度。他们认为,社会科学不需要建构自己的研究对象,只要把那些有重大意义的经验现象作为研究对象,就会有真问题和真学问,谁要是不这样做,或者不赞同这样做,那么,他们搞的就是假问题和假学问,是“淮桔成枳” ,是“屠龙术”的表演。并借此引起一些没有什么学术价值的争论,甚至冷嘲热讽,喜笑怒骂。笔者真不明白,这种作法对于确立社会科学的自主性能够有多大帮助。这里,笔者想讨论一下《陷阱》及其拥护者挑起和进行争论一种方法,即“化约论”方法。

 

 

任何一个理论都不是无限定的,而是有限定的,因而,不能作简单的化约。比如,在当代的中国,凡讨论市场经济的学者,都承认市场的缺陷,没有人认为市场是万能的,只是在对市场作用的大小、方面、方式等方面存在分歧。这很正常。同样,凡讨论产权的学者,也没有人认为私有制美好无比,威力无边,都承认在现代社会,私有产权和公有产权各有其地位和作用,只是偏于前者或偏于后者的权重不同而已。与此密切相关,提出保护私有产权,自然是保护诚实劳动和正当交易获得的财产,而不保护靠权钱交易、贪污腐败和化公为私得到的非法财产,这种限定不言自明,似乎是一种常识。虽然后者在现实中大量存在,且二者之间的界限有些也很难分得十分清楚,但在理论上的限定还是清楚的。然而,《陷阱》作者及其拥护者却不这样看,他们抛开理论上的限定,作了一种化约论式的处理,然后加以批判。你讲市场经济,他就说是“市场万能”;你讲私有产权,他就认为是“私有制万岁”;你讲保护私有产权,他就说是化公为私“合理论”。退一步讲,即使讲了市场和私有制的巨大作用,讲了化公为私合理之类的话,也有个在怎样的语境中讲的问题。难道可以不问具体环境条件和语境,简单加以化约吗。笔者在评论《中国人的道德前景》(茅于轼, 1998 )时,赞赏了茅于轼教授关于“私有制不仅不是万恶之源,而且是“道德之神””论断,但茅教授的讨论是有限定的。他认为,有了私有制,才产生了交换,才有了商业社会,才造成了今天丰富的物质生活,因而,凡是能够促进社会经济发展的,都是符合道德的。笔者明确指出,就是“从这个意义上来说”的。再以权钱交易、化公为私而论,它的产生和蔓延在很大程度上是由于计划制度和市场制度的共时存在,这种现象的确相当普遍,必须坚决反对,但决不能说所有发了财的人都是权钱交易,都是化公为私。因此,化约论的处理不仅在理论上是不恰当的,它会引起很多毫无学术价值的争论,破坏学者之间的理性交往,而且在实践上是有害的,它会使我们的政策操作走到邪路上去。同样,笔者也不同意某些人随意给别人扣上什么新“左派”的帽子。这些都非严肃学者之所为。在学者中,学术流派是需要的,政治上的划派是不需要的。用政治意识形态的分野替代学术上的讨论,是学界和学人的悲哀。

 

 

 

第三,学者是自由人,写不写,说不说,写什么,说什么,怎么写,怎么说,都由其作出选择,并为自己的决策负责。别人无权指手划脚,强迫学者这么办,那么做。如果按照别人的旨意去写去说,那就不是学者,而是御用文人。这也是坚持“交往理性”必须具有的信念和遵循的行为准则。过去,在传统体制的集中控制之下,学者没有创作的自由,往往被迫就某些事情表态。因而酿成了很多学者的悲剧。改革开放 20 年来,这方面已经有了很大的进步,学者的自由度比过去大多了,如有不同意见,至少可以保持沉默,没有人逼着你去讲违心的话、做违心的事了。但是,还远远不够。一方面,有些敏感的话题不能讲,有些理论的禁区不能讨论,有些政策不能批评。讲了有人就会兴师问罪。另一方面,一些学者的参与意识很强,总想使自己的主张为决策者采纳,并且以采纳的情况作为评判的标准。这样,也就丧失了学者的独立性。其实,只要给学者以讲话的自由,给决策者以选择的自由就可以了。你可以讲,可以批评,我可以采纳,也可以不采纳。因此,保持一定的距离和一个超然的态度也许更符合学者的地位和身份。然而,《姚文》不仅没有推动这方面的进步,反而有点向后退的味道。作者一方面对《陷阱》关于“整个中国当代经济学的活动,基本上是一种“屠龙术”的表演”的批评大加赞尝,另一方面,对“学院派”的淡漠又耿耿于怀,批评盛洪关于“过渡经济学派”的介绍,“对何清涟的转轨经济学不置一词”,经济学界的“圈内人士”流传着“对《现代化的陷阱》的非学术纯粹性的不屑的传闻”等等,这就给人一个强烈的印象,经济学界想用沉默和流言蜚语来封杀《陷阱》。因而,其无言的结论是:沉默就是怯懦,就是罪过。这不是笔者的推论,而是《姚文》对“学院派”喜笑怒骂流露出来的真实含义。

 

 

 

第四,学者要有自知之明,既不可对自己估计过高,又要真正了解自己的局限。这也许是坚持“交往理性”最难做到的事情,也是很多学人(包括本人)的通病。在《姚文》点名批评的人中,有人也有这样的毛病。比如,作为经济学家,当然可以对其他领域的问题发表自己的看法,就象秦晖和自称外行的姚先生对经济学和经济学家那样,但是,头脑必须清醒,相对于其他领域的专家,自己的知识积累和文献涉猎明显不足,因而就更要谨慎,更要谦虚。然而,有人恰恰犯忌。《陷阱》的作者及其拥护者也犯有同样的毛病。

 

 

《陷阱》是一本什么样的著作?笔者认为,是一本大众读物,而不是学术著作。从大众读物来看,作者针对当前时弊和大家关注的问题,搜集了大量报刊资料,加以系统的归纳,再加上比较流畅的文笔,的确是一本不错的东西。这也是该书畅销的一个原因。但是作为学术著作,严格来说,不要说不够格,可以说还没有入门。这也许是学界(包括经济学界和其他学界)不愿理采的原因,笔者开始不想涉及就是这样。社会学界的一朋友告诉我,他在风入松讨论会上对《陷阱》提出类似的批评,竟被何女士讥之为,“某某某根本没有读懂我的书”。这里,笔者想讲一个真实的故事。近 20 年来,以赵人伟教授为首,包括李实、朱玲、张平等研究员在内的收入分配课题组,作了大量的调查研究,出版了一部专著( 1994 )和发表了大量文章,第二部专著正在出版之中,被国内外经济学界公认为是目前研究中国收入分配问题的最高水平之一。去年,李实教授在香港作有关中国收入分配问题的学术报告,何女士当众评论是,你们这一套根本没有用,只有她在《陷阱》中讲的才是有意义的。说实在的,这未免有点太自负了。关于中国的收入差距问题,《陷阱》中有这样一段话,“中国人民大学根据他们于 1994 年在全国范围内作的一次严格 PPS 抽样入户调查问卷的数据所作的计算,我国城乡居民家庭人均收入的基尼系数为 0.434 ,同年,按家庭户收入分组计算的基尼系数为 0.445 ,这已经超过了西方国家通常的基尼系数”(第 235 页)。首先,这一引文没有出处,使他人无法检索和查找,这就不符合学术规范,这种情况在《陷阱》中并不少见,而且有一个明显特征,凡引自报刊上的一般文章,大都注有出处;但引自学术论著的,大都没有出处。笔者实在不懂得这是为什么?似乎只能有一个解释,既要引用“学院派”的东西,又要与“学院派”划清界限。经笔者与有关作者和出版者查对,这里的资料系引自李强、洪大用、宋时歌的论文《我国社会各阶层收入差异分析》,发表在《中国科技导报》 1995 年第 11 期上。其次,这两个数据是有错误的。从目前的发展来看,计算基尼系数有三种方法:一是按家庭总收入计算,二是按家庭人均收入但以家庭为单位计算,三是按家庭人均收入但以个人为单位加权计算。由于每户平均人口数随收入提高而减少, 1994 年,最低收入户和低收入户分别为 3.72 人和 3.57 人,而高收入户和最高收入户分别为 3.01 人和 2.81 人,所以按家庭户收入计算的基尼系数必然小于按家庭人均收入计算的基尼系数;以家庭为单位计算的人均收入基尼系数也小于以个人为单位加权计算的人均收入基尼系数。为了验证这一结论,李实教授利用他们课题组 1995 年的调查数据专门上机进行了计算,按上述三种方法计算的结果依次是 0.409 , 0.444 和 0.445 。笔者以为,从计量方法来看,搞计量分析的经济学家自然要比社会学家精通。因此,这里主要责任在原文作者,《陷阱》只是引用,但以经济学家自称的何女士,居然没有发现这里的错误,可见其对基尼系数的理论和方法也不甚了了。再次,象李实教授这样现代经济学的理论功底非常扎实,经济计量分析方法又相当熟练的经济学家在国内的确不多,且又长期从事收入分配问题的研究,与之合作的国内外专家学者,都对其研究和著述的水平给予了充分的肯定和高度的评价,但在何女士的眼里却是一堆垃圾,粪土不如。写到这里,象何女士这样狂妄、自负、自不量力之人,笔者实在少见。

 

 

应当指出,《陷阱》的基本写法是,列举一大堆资料和案例,然后下一个简单的概括性断语,再加以情绪化的宣染,仅此而已。其所使用的概念不是学术概念,如什么“光环市场”和“环上市场”及其所作的简单运算(第 65 页);其分析也不符合学术规范,在学术上没有什么前进,没有什么深度,也没有提供多少新的信息量。就是其从报刊上引用和自己计算的数据,也有很多是错误的,只要觉得它合自己的口味,而根本没有想一想,它是否符合实际。例如,“ 1992 年香港资本市场总量的十分之一均投向大陆房地产业”(第 51 页)。“据估计,中国这几年开放房地产市场所吸纳的外资,占了“引进外资”总额的 90% 左右”(第 52 页)。作者注明,前一个数据引自《中外房地产导报》( 1993 年第 6 期),后一个引自香港《当代》月刊( 1993 年 9 月号),但这两个数据都是错误的。须知,香港资本市场总量和大陆在香港资本市场筹资总量是两个不同的概念,如果是指大陆在香港资本市场筹资总量的十分之一,也许还差不多,但要说是香港资本市场总量的十分之一,则肯定有误;至于引进外资中 90% 投入房地产云云,更是没有谱的事情了。这里,笔者根据《中国统计年鉴》及有关文献提供几个数据,读者自己去判断。 1992 和 1993 年,全社会固定资产投资中,引进外资分别为 457.14 亿元和 907.29 亿元,占 5.8% 和 7.3% ; 1993 年在全部基本建设投资中,用于房地产的投资为 140.9 亿元,占全部基建投资的 3.1% ;即使全部房地产投资都是外资,也只占引进外资的 15.5% 。另据外经贸部提供的资料,从 1979-1996 年,在利用外资中,房地产和公用服务业项目 24801 项,占 10.1% ,协议利用外资 1268.64 亿元,占 27.3% (王洛林, 1998 )。从《陷阱》一书对数据的使用中,人们不难看到,何女士还缺乏对中国经济运行的基本感觉和基本把握,否则,不会闹这样的笑话。再如,“到 1996 年底,我国商品房积压已超过 6800 万平方米,由此发生的资金沉淀达 1200 万亿元”(第 62 页)。按此计算, 1 平方米住房的价格是 1750 万元。笔者真不懂这样的帐是如何算的。也许作者会说这是笔误或者印刷错误。但这样的错误对于严肃的学术著作是不能容许的。

 

 

如果说,作为记者,何女士对中国经济运行实际缺乏起码的感觉和认识还有情可原,那么,对于文献的随意曲解和运用就是不能容忍的了。为了显示自己的博学,何女士在《陷阱》中引用了很多文献,在发表的文章中也是如此,但在很多地方是曲解的,与文献的原意是相反的。这里仅举一例。在《陷阱》中有这样一段话,这段话也出现在何女士发表在《天涯》杂志的文章中,现抄录如下。“公平与效率,在经济学、哲学等一切社会科学和人文科学领域,都是一个带有终极意义的基本命题。它的意义,不仅仅只在于它能否为地球村的全体居民在现实中寻求到公平和正义,更重要的是在于它作为一种理想,植根于社会制度和人们心中,成为人们世世代代追寻的目标。可以说,本世纪共产主义运动就是人类寻求公平的大规模的实践。我们从巴贝夫的《平等共和国》、圣西门的《实业制度》、傅立叶的《和谐制度》这些 19 世纪杰出思想家的著作,以及本世纪不少杰出学者的著作,如哈耶克《通向奴役的道路》、冈纳 . 缪尔达尔的《世界贫困的挑战》《亚洲的戏剧》等,都能清晰地看到他们对“社会公正”这一人类理想的张扬和追求”(第 358 页)。大家知道,哈耶克和缪尔达尔同是 1974 年诺贝尔经济学奖获得者,但两人的观点却完全不同。在哈耶克的著作中,“社会公正”是有明确定义的,而且哈氏对此持坚决的批判立场。他在讨论福利国家的社会保障问题时明确指出,“为救济贫困而设计的制度性安排已经逐渐变成了一种对收入进行再分配的手段:这种再分配在表面上所依据的乃是某些人认为的社会正义原则(现实中并不存在这种社会正义原则),然而在实质上却是由特定的决策所决定的”。“在一个社会将消灭贫困和保障最低限度的福利视作自身职责的事态,与一个社会认为自己有权确定每个人之“公正”地位并向其分配它所认定的个人应得之物的事态之间,实存在着天壤之别。当政府被授予提供某些服务的排他性权力的时候,自由就会受到极为严重的威胁,因为政府为了实现其设定的目标,必定会运用这种权力对个人施以强制”( 1960 )。所以,在哈耶克看来,所谓“社会公正”就是“公正的分配”,它是福利国家“追求传统社会主义目标的新方法”,是对自由的严重威胁,是通向奴役的道路。然而,在何女士的笔下,哈耶克竟成了“社会公正”的代言人和卫道士。这里,笔者既无意怀疑何女士张扬和追求公正和正义的立场,也无意赞同哈耶克的观点,而是想指出,何女士是采用什么戏法把哈耶克从“社会公正”的“死敌”变成了它的拥护者?哈耶克如果地下有知,不知该作何感想?因此,笔者实在纳闷,何女士是否真的读过她提到的这些著作,并读懂了这些著作?

 

 

问题的要害并不在这里。如果作者能真正象后记中讲的那样,《陷阱》“不是为圈内人写的”,也不必这样较真,但是,作者却偏偏要把它说成是学术著作,而且是学术水平很高的著作。去年 4 月 11 日,《深圳商报》发表了记者采访何女士的长篇报导(整整一大版;陈实, 1998 ),何女士说,人们都说深圳是文化沙漠,听说《北京青年报》等两家报纸最近发表文章说,北京、上海学术研究的总体水平高于深圳,但近 10 年来,在全国有大震撼力的著作都是广东学者写的,如《山坳上的中国》、《陈寅恪的最后二十年》和《现代化的陷阱》三本著作,以及林贤治写的长达 5 万字的长文《胡风事件: 20 世纪最大的精神事件和政治事件》。以笔者愚见,严格说来,三本书都不是学术著作。第一本书的作者对其定位很明确,大众读物,第二本是一个传记,第三本也是大众读物。第一本书和林贤治先生的长文笔者没有阅读,不敢妄评;比较而言,第二本书的水平高于第三本,作者至少给我们提供了有关陈寅恪很多显为人知的资料,也有不少对传主思想的精彩分析,笔者读完该书,对其中描述陈寅恪“独立之意志,自由之精神”的文字印象极深,但该书的最大缺陷是,作者对自己的对象采取了一种仰视的态度,对其局限基本未予涉及。这是传记的最大忌讳。至于《陷阱》, 不仅作者本人说它是学术著作,甚至主编还要加上一句,说它比学术“更学术”(第 393 页)。既然如此,笔者还能说什么呢。如果中国的学术是这个样子,那么,这是中国学者的悲哀。如果这就是中国经济学的最高成就,那么,中国的经济学研究就仍然处在改革以前的年代。

 

 

 

不仅如此,为了抬高自己,作者及其拥护者对整个经济学界大加贬斥,如认为“整个中国当代经济学的活动,基本上是一种“屠龙术”的表演”。“在长达数年的理论准备中,经济学家中很少有人去正视这一现实”(指股份制改造中的扭曲现象),因而造成“经济学家的悲哀:淮桔成枳”(第 21-22 页)。改革开放以来,中国经济学家有了不少进步,在改革开放中也作出了一些贡献,当然,中国经济学家的整体水平还不高,在探索中也有这样那样的错误,经济学家应当接受各方面的批评,笔者不同意对中国经济学的进步和经济学家的贡献作过高的评价。在当代的中国,经济学贵为显学,但却潜藏着很大的危机;经济学家虽是时代的宠儿,但却有被宠坏的危险,有人也许被宠坏了;经济学家应当谦虚谨慎,不应当以“经济学帝国主义”的态度行为;经济学家应当象布迪厄反思社会学那样( 1998 ),认真反思,即对经济学理论和经济学家的学术实践进行反思。在理论反思中,既要对马克思主义经济学以及立足于此的社会主义政治经济学进行反思,也要对现代经济学进行反思,还要对中国古代的经济思想进行梳理和阐释,以便解决经济学的本土化问题,建立和发展中国的经济学,对中国的经济运行和发展作出自己的解释。在经济学家学术实践的反思方面,既要对经济学家的生存条件和社会状况有一个恰当而清醒的认识,又要对经济学的科学场域进行反思,还要对经济学家的科学惯习作出反思,只有这样,经济学家才能真正保持自己的独立人格和行动自由。然而,笔者不明白,整个中国经济学界都是一些“淮桔成枳”的低能儿,是一些只会作“屠龙术”表演的冒牌货,只有《陷阱》的作者鹤立鸡群,独具慧眼,那么,我们如何解释中国经济学研究 20 年来的进步,如何解释中国经济学家在改革开放中作出的贡献。既然如此,《陷阱》完全可以独树一帜,为什么要挤进“过渡经济学派”的行列,为什么要这些“低能儿”和“冒牌货”去赏识呢。老实说,《陷阱》本身在逻辑上就是自相矛盾的。

 

 

《老子》曰,“知人者智,自知者明。胜人者有力,自胜者强。知足者富,强行者有志。不失其所者久,死而不亡者寿”。又曰,“信言不美,美言不信。善者不辩,辩者不善。知者不博,博者不知。圣人不积,既以为人,已愈有;既以与人,已愈多。天之道,利而不害;圣人之道,为而不争”。但愿我们大家都能记住先哲们的至理名言,并且下功夫去实践。

 

 

第五,学者要有独立的人格,在相互的交往中,要实而不虚,卑而不亢,要恪守两条基本规则:一是对亲近者要少一点吹捧,多一点批评,对疏远者要多一些尊重,少一点轻视。这也是实践“交往理性”的一个重要方面。然而真正作到这一点并不容易,特别是在世俗化泛滥和市侩哲学流行的情况下,一些人恰恰相背而行。这一点在书评类文章中体现得最为清楚。这里有几种情况,一是互相捧场,这一点我们在《陷阱》作者与其拥护者互相褒扬的文字(何清涟, 1998 )中已经看到了。其实,按照一些人的水平,不至于看不到其中的问题,但只要陷入这个怪圈之中,往往难以自拔。二是有碍于情面,朋友、同事、师生,因而不得不说一些捧场的话,但要注意,千万不要言过其实,该批评的还要批评,不过,遣词用语需要斟酌。笔者在评论几位学界同仁的著作时,曾经有意地加强了批评的力度,所得效果不错,有的关系甚至比以前更好。因此,我觉得,学界有德性、有教养者大有人在,大可不必把那些庸俗的东西带到这方净土中来。

 

 

 

5 ,小结

 

 

从以上的评论以及现实的状况中,我们发现了一个很有趣的现象,虽然不是人人如此,但也有着相当大的概率。即,原来处于正统地位的人很多变成了现行社会和市场制度的批判者,而原来被排除在正统思想之外的人,很多又成了拥护者;经济学家中的很大一部分成为了改良主义者,对一些通过渐进的、过渡的和赎买的办法推进了市场化的改革多有赞扬,而政治学者、社会学者中的很大一部分,则采取了比较激进的立场。这种情况并非偶然,也值得思考。笔者不想对其作出象样的解释,事实上也胜任不了。只是想指出一点,即经济学家的职业习惯使其将效率判断放在一个非常重要的地位。因为,在经济学的研究中,事实判断除了包含有关经济过程的一般事实和论断外,集中表现为效率判断。不仅如此,价值判断也不能从事实判断中推导出来。例如,财富分配本身并不包含它是否公正的信息,即事实在逻辑上并不包含它的评价,公正与否的评价是判断者主观加上去的。这是由于价值判断所依据的是道德标准,而事实判断所依据的是一个与道德原则不同的标准和规范。当然,价值标准可以通过实证研究和事实判断来说明其正确与否,在经济研究中还要进行效率再判断。这就要看它能否推动社会生产力的发展和人类的进步。笔者在本文结语中写下这样的内容,目的在于希望不同学界的学者加强交流,经常沟通,达成更多的理解和真正的共识。

【作者: socioreview】【访问统计: 186】【2005年11月4日 星期五 20:13】【 加入博采】【打印】

“质的研究方法”动态《行为科学研究方法》关于教育技术学研究方法思考向世界贡献出原本没有的东西———外语研究创新略论北京师范大学招收科学技术哲学硕士研究生

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